Ética y Libertad

Por Armando de la Torre


1. En su precioso opúsculo La búsqueda por el significado, (1) sugiere Víctor Frankl que, por simetría con la Estatua de la Libertad en Nueva York, se debería erigir otra a la Responsabilidad en San Francisco. Con ello nos recuerda que libertad y responsabilidad son el anverso y el reverso de una misma experiencia. Sólo el libre puede ser hallado responsable, así como el llamado a responder sólo puede hacerlo en cuanto es o fue libre.

La responsabilidad es la esencia de lo que en un sentido más restringido se conoce como conducta ética. Somos llamados a responder de lo bueno moral o de lo malo moral por lo que hayamos optado, bien por acción o por omisión.

Uso aquí indiscriminadamente los términos “moral” y “ética”, aunque para el estudioso y el filósofo impliquen profundas diferencias. Bástenos recordar, dado el propósito de este breve ensayo, que aunque lo moral (del latín "mores", costumbres) entraña un conjunto de normas y valores que son posesión colectiva de una cultura, y la ética (del griego "etos", carácter) se toma modernamente más bien en un sentido individualista y racional, ambas acepciones coinciden en referirse a un conjunto de juicios de valor que giran en torno al bien aceptable y al mal rechazable en los actos humanos.

Un punto esclarecedor de la íntima relación entre libertad y responsabilidad, como compendio de la ética, se encuentra en la debatida cuestión sobre ante quién debemos responder y de qué. En general se puede afirmar que respondemos ante Dios de nuestras intenciones, cuando actuamos, y ante los hombres de las consecuencias de tales actuaciones.

La línea divisoria entre ambas vertientes de la acción humana (el "fuero interno" y el "externo" según la terminología jurídica) puede tornarse muchas veces borrosa, porque Dios no entra en las premisas humanas, o porque el juicio moral de un hombre sobre lo actuado por otro tenga que penetrar, la mayoría de las veces para resultar inteligible, más allá del mero fuero externo, hasta el mundo interno de las motivaciones.

Por ello el consenso entre los moralistas tiende hacia una fusión de consecuencias e intenciones, en cuanto sean atribuibles, más allá de toda duda razonable, a una causa necesaria (contrapuesta a suficiente) que actúe con libertad de opción.

No quiero extenderme aquí hasta el espinoso tema de la libertad metafísica. A manera de excusa, permítaseme indicar que la controversia multisecular entre el indeterminismo (como referencia a lo que pueda acaecer fuera de toda serie causal) y el determinismo (como inclusión de cualquier acto humano en una serie causal que lo determina) la considero desafortunada, en vista de la interpretación que normalmente se ha hecho de esos términos. Creo que somos responsables de todo acto humano deliberado, precisamente porque el acto está determinado por toda la historia personal que lo ha precedido, lo cual incluye nuestros hábitos, creencias, aspiraciones, aprendizajes, percepciones situacionales y otros elementos espirituales que integran el todo que conocemos como "carácter".

Me atengo, por tanto, en esta síntesis a la definición de la libertad individual como la ausencia, al decidir, de la fuerza, o de la amenaza del uso de la fuerza, o también del engaño, ejercidos arbitrariamente por la voluntad de otro, como se entiende desde que F. A. von Hayek publicó su obra Los fundamentos de la libertad (2). Es decir: me ceñiré de ahora en adelante a tratar de la libertad exterior, en la que metodológicamente podemos prescindir de la metafísica (el "libre albedrío" de los escolásticos medievales), como también lo hizo Ludwig von Mises en su opus magnum La acción humana (3).


2. Por otra parte, porque el hombre es libre, su conducta no es genéticamente predecible, como lo es la de las demás especies animales. La función de lo instintivo y lo reflejo de las bestias se expresa en el hombre primordialmente mediante normas que el individuo incorpora a su consciencia y que hace suyas durante ese largo proceso de crecimiento y maduración, exclusivamente humanos, que identificamos con la minoría de edad. En este punto, prefiero dejarme guiar por William Graham Sumner (4) en su iluminadora clasificación de las normas en folklóricas, morales y legales.Con las primeras (como las del vestido o la cortesía) se busca hacer más placentera la convivencia humana; con las segundas, asegurar la supervivencia física o social, a largo plazo, de los individuos y los grupos; con las terceras, respaldadas por la autoridad pública, facilitar la consecución del bien común.

Las normas folkóricas y morales varían según las culturas; las legales son deliberadamente uniformes dentro del ámbito jurisdiccional de un Estado. Las sanciones respectivas cuando se las viola son, a su vez, también variadas, aunque en el caso de las folklóricas tales sanciones sean leves y en el de las morales severas, en ocasiones las más severas dentro de lo humanamente posible.

En cuanto a las legales respecta, las sanciones a sus violaciones se suponen, además de hipotéticamente uniformes, leves o severas, según la voluntad de quien las haya emitido o promulgado. Lo importante es la conclusión de que todo acto libre sólo se da en sociedad y está sujeto a normas.

Ciñéndonos ahora al ámbito de las normas morales, conviene resaltar que van enderezadas a proteger los valores más caros y universales de los individuos y los grupos. Por ejemplo: la prohibición de matar tiene como finalidad proteger la vida; la de robar, la propiedad; la de mentir, la verdad; y así sucesivamente.

Es oportuno puntualizar, además, que es preferible formular las normas morales de manera negativa (como en el caso de la prohibición), que positiva (como en el caso del mandato), porque, a diferencia de las folklóricas y de muchas de las legales, no están encaminadas a obtener logros específicos, sino a lograr que se observe una conducta justa en general.

Es también muy importante subrayar que las normas morales se nos ofrecen siempre de manera jerarquizada (como los valores que correlativamente protegen) y que es esta jerarquía, no tanto el contenido de lo prohibido o de lo mandado, la que varía de cultura a cultura o de individuo a individuo (5). El relativismo moral, por consiguiente, no es tanto un problema de la relatividad de los mismos valores cuanto de la jerarquía según la cual se viven y se expresan.

Todo ello (valores, normas, grados jerárquícos) está sujeto a la libre elección del hombre adulto, que trata de realizarse cada vez más como agente autónomo, aun cuando las normas le hayan llegado en un principio de forma heterónoma, a lo largo del interminable proceso de socialización en el que en las diversas etapas de su vida haya estado más o menos inmerso.


3. Las escuelas de pensamiento ético o moral han sido múltiples a lo largo de la historia, sobre todo en Occidente, aunque el Oriente también ha acumulado un enorme acervo de sabiduría, que a veces puede codearse con el de escuelas semejantes de Occidente.

El primer criterio de diferenciación entre los sistemas éticos gira en torno a la fuente de la obligación moral; es decir, de dónde nos viene la obligación a evitar el mal y de hacer el bien.

En Occidente, esta pregunta ha sido el resultado de la inserción en las corrientes morales y éticas heredadas del mundo greco-romano de la fe monoteísta, según la visión de los profetas del Antiguo Testamento, y, muy en particular, de la prédica de Cristo y de sus apóstoles.

Un Dios que se revela a los hombres les impone normas de conducta contra las que no cabe apelación racional alguna. Por eso se considera la visión judeo-cristiana una típica visión categórica, muy distinta de las paganas griegas y romana que la antecedieron, y que, igual que muchas otras corrientes del pensamiento de hoy, son meramente prudenciales.

En una visión categórica cristiana, la fuente de la obligación moral se retrotrae al mismo Dios, que se revela a los hombres y les habla en lo más íntimo de su conciencia. Su voluntad se erige en la regla absoluta con la cual ha de conformarse toda la conducta volitiva del hombre.

En las éticas llamadas prudenciales, en cambio, no se puede hablar estrictamente de "obligación moral": no hay una autoridad que obligue absoluta y categóricamente, y esté infinitamente por encima de lo que a cada hombre le es dable entender y decidir, sino tan sólo de una meta conceptual hipotética, más allá de la conducta actual, pero siempre al alcance del entendimiento humano; en el mejor de los casos, al alcance de la naturaleza racional del hombre, como el placer o la felicidad o el deber o el orden de la naturaleza o la cooperación o el poder político o cualquier otro fin que se aprehenda como último y para cuya consecución la conducta ética no resulte más que un medio sugerido por la experiencia.

Por eso, con razón se afirma que el cristianismo interiorizó la vivencia de la moral, pues mediante ella el hombre se descubrió a sí mismo como un ente responsable, en lo más privado de su mundo secreto, frente a un Dios que lo creó responsable y ante el cual habrá de rendir cuentas, independientemente del aplauso o del rechazo de otros hombres.

De ahí ha derivado en esta ética de corte judeo-cristiano la prioridad de la intención de conformar la propia conducta a lo mandado por Dios, minusvaluando los resultados, los cuales deberían constituir el rasgo más característico de la vida moral de un verdadero creyente. El Evangelio es clarísimo al respecto y sobre ello ha fundamentado la imponente estructura de los consejos de perfección, en ocasiones tan contrarios a los preceptos de la prudencia meramente humana, y que van mucho más allá de los mandamientos, análogamente al amor que se eleva sobre el llamado a la justicia (6).

Lo mismo digamos de la propensión a valorar la autenticidad del bien, cuando se hace en silencio y sin vanagloria. "Virtud que se paladea / apenas si es ya virtud...", nos recuerda José María Pemán en El divino impaciente (7).

Esta visión categórica es la que, como los hechos lo demuestran, más firmeza y solidez ha aportado al comportamiento ético, frente a las múltiples tentaciones del diario vivir, y se ha convertido en el hontanar de inauditos heroísmos morales, como lo ejemplifican las vidas de tantos hombres y mujeres que la Iglesia ha declarado santos.

Emmanuel Kant propuso otra visión categórica, que no considera a Dios la fuente de la obligación, sino a la misma racionalidad del hombre. Para él, una falta moral es una contradicción lógica que debe evitarse.

Pero las visiones éticas prudenciales (eudemonismo, hedonismo, estoicismo, utilitarismo...) son las que más han enriquecido la reflexión racional sobre medios y fines, y las que se han mostrado más flexibles para enfrentar la acelerada complejidad del tejido social contemporáneo, ya sea de cara al mercado, a las ciencias naturales y sociales, a la tecnología o al derecho positivo.


4. Estas consideraciones nos llevan a tratar otro punto no menos importante: ¿Qué entendemos por vida del hombre libre en sociedad?. Siguiendo a K. R. Popper y a Hayek, la podemos visualizar en dos marcos grupales muy diferentes: o como en la sociedad cerrada o tribal, o como en la sociedad abierta o de mercado (8). Esta relativamente reciente dicotomía conceptual de la vida social se remonta un siglo a la explícita distinción originariamente avanzada por un eminente sociólogo alemán, Ferdinand Toennies, entre comunidad ("Gemeinschaft") y sociedad ("Gesellschaft").

En la primera predominan las relaciones llamadas por los sociólogos "primarias", que son las interacciones entre el todo de una persona y el todo de otra (entre padres e hijos, entre esposos, entre amigos...). En la segunda predominan las llamadas relaciones "secundarias", interacciones entre segmentos de una persona y de otra (médico-paciente, vendedor-comprador, actor-audiencia, maestro-discípulo, jefe-secretaria,...) o, como lo prefieren algunos, entre "roles" sociales.

Hoy es evidente que esa disyunción de Toennies se traduce fundamentalmente en la vida en familia y en la vida de trabajo, contablemente remunerado en el mercado. Ambas las vive el hombre de manera simultánea, bajo respectivos conjuntos de reglas que se suponen éticamente apropiadas.

La trascendencia que esto tiene para la vida moral radica en que, desde sus orígenes más remotos, el hombre ha vivido en "comunidad", y sólo desde la tímida aparición de la división no-sexual del trabajo y su expansión –primero en la agricultura, después, más vigorosa, en los centros urbanos y, desde hace unos trescientos años, con aceleración exponencial, en las especializaciones de la industria– vive en "sociedad", y, casi sin poder evitarlo, ha tendido a proyectar el criterio moral del grupo primario al que siempre ha pertenecido a los grupos secundarios, de formación mucho más reciente.

Ahora bien: si el mundo de la comunidad, donde todos nos conocemos y donde cada uno se siente llamado a reír con el que ríe y a llorar con el que llora, está gobernado por la solidaridad, en los grupos secundarios, sobre todo en el de la gran sociedad abierta o del mercado, donde nos somos recíprocamente anónimos, nos gobernamos por el espíritu competitivo. Más aún: si en el mundo de la comunidad el etos distributivo funciona de acuerdo con el mérito individual que una autoridad (normalmente la paterna) estipula, en el mundo de la sociedad la distribución se hace anónimamente, de acuerdo con el automatismo impersonal de los principios de la oferta y la demanda, y de las utilidades marginales agregadas.

En esto radica el fracaso de esos ensayos –moderados y benignos unas veces, totalitarios y destructivos otras– de querer moldear la vida moral de la sociedad competitiva según los criterios solidarios de la sociedad tribal o cerrada. Basten, como botón de muestra, los debates en torno a la justicia "social", que, en cuanto principio moral, sólo bien entrado el siglo quedó incorporada al vocabulario doctrinal.

No pretendo analizar aquí la carga conceptual de esta novísima versión de la justicia distributiva, sino intentar conciliar el surgimiento de la misma con el claro fermento liberador imperante desde el Renacimiento en Occidente.

En los últimos siglos, la tendencia maestra entre los hombres ha sido hacia un menor involucramiento en los grupos primarios y un mayor involucramiento en los secundarios. Dado que en los grupos primarios el hombre halla el apoyo emocional para sus crisis personales y en su seno se encuentra con los eventos más significativos de su vida (el amor filial, la eclosión de la pubertad, el deleite conyugal, el nacimiento de los hijos, la muerte de sus seres queridos...), su libertad individual queda, por eso mismo, menoscabada, pues el grupo que emocionalmente induce a observar una determinada conducta controla también la observancia de la misma.

En los grupos secundarios, en cambio, en los que además el hombre se integra casi siempre por propia iniciativa, el individuo se sabe más libre, aunque al precio de una mayor pobreza emocional. Los grupos secundarios se nos ofrecen, así, por excelencia, "modernos"; esto es: utilitarios, racionales y afectivamente fríos. A medida que los procesos racionalizadores de la vida (la ciencia, la tecnología, la burocracia, el mercado,...) nos empujan hacia ellos y las relaciones primarias reclaman menos nuestra atención y esfuerzos, nos volvemos ciertamente más libres para escoger, pero al costo de una mayor soledad a la hora de tomar decisiones difíciles, como muy acertadamente lo diagnosticaron Max Weber y Jakob Burckhardt a principios de este siglo.

A un fenómeno paralelo aludía Henry Maine, cuando mostraba que, desde la Edad Media, la tendencia maestra en el mundo occidental ha sido un movimiento de desplazamiento desde la forma básica de organización social del "status" hacia la del "contrato"; o sea, del vasallaje a la igualdad, de lo comunal a lo individual, de lo impuesto a lo libre (9).

Pero, con frecuencia, el hombre de hoy no se siente preparado para enfrentar con criterios éticos esa complejísima urdimbre de relaciones secundarias, en la que ha desembocado su vida de relación. La ansiedad ante esta versión de anomía le lleva muchas veces a escapar hacia negaciones irracionales de su entorno social, como las drogas, las ideologías, el poder, la promiscuidad sexual o el dinero, contemporáneos "ídolos de la caverna" éstos, a los que Francis Bacon había aludido siglos atrás.

Su desafío, entonces, consiste hoy en establecer libremente, de acuerdo con la escala de sus individuales necesidades emocionales, un equilibrio ético entre sus relaciones primarias y sus relaciones secundarias, en cuya balanza el fiel nunca se muestra equidistante entre dos personas. Se trata de un desafío que, hasta la Revolución Científica del siglo XVII, de alguna forma había sido superado por el "status" adscrito al nacer y por las tradiciones religiosas que conformaban su identidad cultural.


5. Esto nos lleva a otro planteamiento: desde Sócrates sabemos que la vida moral no consiste en una serie de actos aislados, sino que se edifica sobre eslabones de actos que se repiten: es decir, de hábitos, que, si están enderezados a la consecución de fines moralmente buenos, se les llama "virtudes", y si lo están a la de fines moralmente malos, se denominan "vicios".

Qué duda cabe de que esas virtudes y esos vicios serán muy diversos, según que el hombre se desenvuelva en "comunidad" o en "sociedad" (10). Tómese, como ejemplo, la piedad filial, comparada con la implacabilidad del guerrero en el combate o con la eficiencia calculadora de un vendedor en el mercadeo de bienes y servicios. Responden a actitudes muy diferentes. El elogio de su padre, en las inmortales coplas de Jorge Manrique, constituye una exaltación poética de virtudes todavía de relativa simplicidad en ambas esferas de la vida social. Más refinada en este sentido podría considerarse la oda If de Rudyard Kipling, en relación con el cúmulo de virtudes que adornan al hombre de carácter en el mucho más complejo mundo dual de hoy.

Platón había hecho una distribución, idealmente también simplista, de las virtudes por estamentos: la templanza, característica de los que producen; la valentía, de los que mantienen el orden; la sabiduría, de los que legislan. Y de todos la justicia: saber reconocer y atribuir a cada estrato lo que le corresponde.

Aristóteles, sin embargo, más empírico, multiplicó las virtudes y las distribuyó hasta un nivel individual, pero con un fin común: la felicidad del todo social (la eudemonía de la polis).

Epicuro las redujo a un cálculo hedonístico, mientras Zenón y los demás estoicos las elevaron al rango de restauradoras del orden natural, mediante el cumplimiento inflexible del deber de cada uno.

El cristianismo las recoge de todos, con amorosa preferencia por el venero estoico, pero también por el platónico y el aristotélico, siempre subsumidas bajo el nuevo gran mandato categórico: "Amaos los unos a los otros", lo cual parece, en último análisis, tanto como hacerlas superfluas (el "ama et fac quod vis" de San Agustín).

Por otra parte, las diversas culturas las alinean en torno a ejes axiológicos diferentes: el de la "areté" o culto a la excelencia, entre los griegos; el de la "gravitas" o serenidad ante las crisis, entre los romanos; el de la "treue" o la fidelidad o lealtad al jefe hasta la muerte, entre los germanos. (Por cierto: de esa herencia nos legó Dante ese aterrador noveno círculo del Infierno, el de los traidores).

Las virtudes de la sociedad abierta –esto es, la sociedad competitiva– son reflejo eminente de la prudencia y dejan a la esfera privada de cada uno la elección adicional de refinarlas con preceptos de la ética categórica (incluido, si así se prefiere, el imperativo categórico kantiano).

Desde esta perspectiva prudencial, sobresalen tres virtudes en el comportamiento ideal del hombre competitivo: la prudencia: la mejor adecuación de los medios a los fines en la prosecución del propio interés; la benevolencia: la inclusión del interés del otro en los racionales cálculos personales de costo/beneficio; y la justicia: el permanente respeto al reclamo exclusivo de alguien sobre un bien o un servicio (incluido su propio cuerpo y su extensión a los frutos de su trabajo), lo que comúnmente llamamos "propiedad" (11).

Ser benevolente se constituye en parte integral de la prudencia; el bien ajeno se convierte en una meta que ha de ser incluida entre las propias. La razón obvia para ello es que los demás controlan las fuentes principales tanto de nuestro bienestar como de nuestro malestar, así como cada uno de nosotros controlamos, cuando nos llega el turno, al menos en parte, la fuente del bienestar o malestar ajenos.

Es en este sentido más hondo como Adam Smith nos habla de la "mano invisible" en el mercado, en el cuarto libro de su obra La riqueza de las naciones (12). Esta es también la justificación utilitaria de todo servicio a otro: mi éxito en un mundo cualquiera competitivo (bien entendido, bajo reglas iguales) pasa siempre por la satisfacción de una necesidad ajena, y al contrario.

Aquí no se rastrea la afectividad intencional a la que nos invita el Evangelio, pero el resultado es el mismo: descubrir al prójimo, entendido como todo aquel que puede necesitar de nosotros. David Hume añadió, con razón, la suprema importancia de la virtud de la justicia, entendida como el respeto, sin excepciones, a la propiedad ajena. Sin la justicia no se cerrarían contratos ni se generaría riqueza al precio de ese dispendio fatigoso de energías que llamamos "trabajo". Sin ella, ni siquiera las más elementales formas de cooperación –clave de toda mejora– nos serían pacíficamente asequibles.

Pero la justicia no basta. De alguien debe surgir un impulso generoso, que se anticipe al de los demás. Jean Baptiste Say recogía como un hecho que "la oferta crea su propia demanda". George Gilder lo confirma con su juicio de conjunto de que "todo capitalismo empieza por dar" (13). Israel Kirzner nos llama la atención sobre el empuje exploratorio del empresario, que se lanza al riesgo de intentar compensar carencias ajenas desde la información imperfecta del mercado (14).

Esta actitud de adelantarse a dar u ofrecer conforma la virtud del espíritu de servicio, cuya eficacia será determinada por la adhesión de innumerales manifestaciones libres de los consumidores, a cuyos ojos, y a los de nadie más, se decidirá sobre los méritos respectivos entre diversos oferentes (sin excluir la honestidad en el servicio). En todo este proceso, "el mutuo respeto al derecho ajeno es la paz", según el conocido lema de Benito Juárez.

De nuevo se nos muestra la libertad individual como la única vía pacífica de acceso a una conducta ética, aunque sea solamente por consideraciones prudenciales y no categóricas, en este mundo anónimo, competitivo y pluralista de la "Gesellschaft" industrial, que hoy, además, se globaliza.

Por eso el temple ético de una sociedad urbano-industrial es directamente proporcional a la libertad de mercado en su seno, e inversamente proporcional a la multiplicación de los monopolios y regulaciones por parte del Estado, que privan a los individuos del ejercicio pacífico de su libertad prudencial de elegir.


6. En este último sentido, no puedo dejar tampoco de aludir a la urgencia adicional de un marco jurídico: esto es, a la existencia de normas legales, para que pueda lograrse una mejor armonización del ejercicio ético (es decir, responsable) de la libertad de cada cual con la de los demás.

Jellinek expresó en una frase feliz que "el derecho es un mínimo de moral" (11). Efectivamente: sin un monopolio público de la coacción –que se concrete en el acatamiento pacífico por parte de cada uno de reglas iguales para todos- no es posible, a largo plazo, mantener la libertad de acción individual, en una esfera protegida, frente a la violencia arbitraria de otros. Es esto, en último análisis, lo que nos aporta el marco jurídico.

Aquí conviene regresar a la distinción de Sumner y añadir que una norma legal puede o no coincidir con una norma moral o con una folklórica; es más: en la legislación positiva se da a veces el caso de una contradicción entre las normas morales y las legales. En tales situaciones surge la diferenciación ulterior de una norma meramente "penal"; es decir, de aquella norma del derecho positivo a la que en conciencia no se está obligado a someterse. Incluso podría ocurrir que haya la obligación moral de desobedecerla. (Esto es lo que en teoría política se conoce como el derecho a la desobediencia civil).

Pero el hombre libre, y a un tiempo moralmente responsable, se sabrá siempre requerido en conciencia a pagar la pena por su infracción deliberada de la norma positiva, una vez haya sido vencido en juicio. De lo contrario, quedaría impunemente al alcance del capricho individual qué leyes obedecer y cuáles no, y con esto se vería fatalmente minada la estructura moral de la sociedad civil.

El concepto de norma legal meramente penal sólo es posible desde el ángulo de la existencia de una instancia superior a la ley positiva, sea el orden de la naturaleza, sea la fuerza de la costumbre. Por eso, el abandono de la concepción filosófica del derecho natural, o el menosprecio sistemático de lo consuetudinario -en aras del positivismo jurídico triunfante-, ha tenido en el siglo XX efectos devastadores para la libertad del individuo y su sentido de responsabilidad moral. Los errores y horrores de los totalitarismos de nuestro siglo han fluido del poder sin límites que el positivismo jurídico ha reconocido a la autoridad del Estado. Lo mismo podemos decir de esa negación masiva, pero más sutil, de la obligación de trabajar por el propio bienestar, que encarnan los principios del Estado tutelar o benefactor ("Welfare State").

Hoy, que tanto nos lamentamos por la corrupción en el sector público, la escasa ética de los profesionales, los abusos de autoridad y las violaciones a diestra y siniestra de los derechos humanos (incluidos los de los aún no nacidos), la irresponsabilidad paterna y hasta la perversión de la familia, olvidamos que nos hemos dejado arrebatar poco a poco, porque nos resultaba más cómodo, nuestra libertad y nuestro sentido de la responsabilidad, mediante el manoseo corrosivo de la legislación positiva. A fin de cuentas, hemos echado en saco roto la sabia amonestación de Benjamín Franklin: "El precio de la libertad es una eterna vigilancia".


7. ¿Qué hacer?
A las perplejidades de siempre se añaden ahora otras nuevas relacionadas con la ingeniería genética, el trasiego ilegal en los centros financieros de información privilegiada, la invasión por medios electrónicos de la privacidad de cada uno, los usos –tan peligrosos– de la energía nuclear, la boga de "estilos de vida" francamente irreconciliables con la moral categórica, la manipulación criminal de la moneda por políticos inescrupulosos, la venta de narcóticos a mujeres adultas en edad fértil, etc., etc...

En la maraña de una realidad social que tanto nos confunde no nos queda más salida que el retorno a lo básico: la responsabilidad individual.

La regla de oro de toda conducta moral reza (en la formulación de Confucio): "No hagas a otro lo que no deseas que te hagan a tí". Esto excluye de inmediato el recurso arbitrario a la fuerza, lo mismo que al engaño, de parte de cualquier individuo. Implica, al contrario, que cada uno se familiarice a fondo con las obligaciones éticas de su llamado social, familiar y profesional, y se atenga estrictamente a ellas.

Supone, además, en todo adulto el cuidado constante de no convertirse carga para nadie, sino más bien de ser alivio y apoyo para otros. Entraña la creatividad -muchas veces dolorosa y nunca garantía de felicidad-, de sumar al bien privado y al común algo de la verdad, la belleza o la bondad que seguramente duermen en el fondo de cada uno y que, como lo canta Bécquer en su famoso poema: "...una voz como Lázaro espera / que le diga: ¡Levántate y anda!".

Instrucciones morales más pormenorizadas, resultado de la reflexión y de la experiencia, pueden proporcionarnos alguna mayor certeza a la hora de tomar decisiones en circunstancias imprevistas. Las multinacionales, por ejemplo, han sido pioneras en la redacción de códigos de ética corporativa, que todos haríamos bien en imitar en nuestras respectivas empresas (16).

Pero no hay atajo hacia el bien, aparte de ese original y fecundo sentido de obligación de responder por nuestros actos y sus consecuencias. José Ortega y Gasset nos aclaró que en todo grupo humano hay hombres selectos y hombres masa; los primeros se exigen más a sí mismos de lo que exigen a los demás; los segundos esperan más de los demás de lo que esperan de sí mismos (17). No cabe duda de qué lado de la línea divisoria florece la auténtica libertad ética: allá, en la aristocracia del espíritu, donde la nobleza obliga..., aunque no haya quien lo demande.

David Riesman nos coloca al hombre de la tradición en la sociedad agraria, al hombre orientado hacia dentro en la sociedad que despega, y al hombre orientado hacia los demás en la sociedad post-industrial en nichos paralelos; los dos primeros, anclados firmemente en valores absolutos; el último, a la deriva sobre valores relativos; y, de nuevo, no quepa duda de que el ideal ético se sitúa en el centro, donde los principios se beben en la niñez y quedan grabados para siempre en la conciencia, como paradigmas de la persona libre y honesta –por lo mismo, fecunda–, cual el epónimo de José Martí que "siembra un árbol, escribe un libro y procrea un hijo"...(18).

El omnipresente etos competitivo de la sociedad civilizada disciplina el carácter aún más que el de la sociedad tribal, porque se hace a golpes de un largo rosario de renuncias libremente buscadas, sin el beneficio de la compasión o la ternura. Competir resulta así la hora de la verdad para quienes osan de veras ser libres, con esa libertad interior que hace nuestras vidas dignas de ser vividas y más ricas las de los demás por haberse cruzado con las nuestras en cualquier encrucijada.

Nosotros arrastramos en nuestra América hispana un déficit multisecular de adultez, resultado en parte del paternalismo centralista de la Corona de España, del dogmatismo, por siglos, de católicos devotos que no crecieron religiosamente más allá del catecismo tridentino, del autoritarismo de los caudillos republicanos, del mercantilismo de nuestros empresarios, o del simple y visceral miedo a la libertad competitiva del individuo, que marca a nuestros intelectuales de izquierda (19).

Hora es de volver por los fueros de quien sabe que "es mejor dar que recibir", y no se arrepiente.


8. “Caveat emptor": "Dios ama al que da con alegría"(20). Por ello, y en vista de su experiencia personal, concluyó así aquella extraordinaria castellana que veneramos como Santa Teresa de Jesús: "Un santo triste es un triste santo".

Nada más ajeno al recio espíritu del libre que las quejumbres sobre el estado de una sociedad que sólo a nosotros compete transformar. Ya Séneca comentaba, hace dos mil años, el gozo sereno del estoico frente a la melancolía del epicúreo, inevitablemente decepcionado del placer (21). El mundo necesita contar de nuevo con la serena alegría de los abnegados: de aquellos que están dispuesto a negar con prudencia sus intereses particulares a largo plazo, en favor del interés de todos, en las raras ocasiones que la vida se lo requiera.

Así lo soñó la Ilustración en sus mejores momentos "whig" –esto es, liberales–, antes de despeñarse por los vericuetos violentos de apasionamientos jacobinos, durante las revoluciones políticas y sociales de los dos últimos siglos.

Es "la sonrisa de la Razón", que trata de convencer, pero no de imponerse, que Houdon esculpió en el rostro de Voltaire, que Schiller hizo rima sonora en su Oda a la alegría, y a la que Beethoven colocó sobre ondas de esperanzada melodía polifónica en su Novena Sinfonía. Serenidad alegre, refractaria a las tentaciones de la riqueza fácil, renuente a una condena apocalíptica de los que no la comparten, y nada proclive a capitular con cada derrota.

Si se me diera a escoger un ejemplo ideal para ese hombre tenazmente libre y risueño, escogería al Cristo de Emaús, después de haber superado la experiencia única de su crucifixión.

A falta de un símbolo más accesible en este mundo neopagano, me resignaría a una segunda opción: una sola línea de un poeta lírico romano, que cantó a la madre abnegada, dolida y paciente, y exhortó al hijo de esta manera: "...aprende, niño, a reconocer a tu madre en su sonrisa..."(22).


NOTAS AL PIE
(1)
Víctor Frankl, Man´s Search for Meaning, 1971. Existe una traducción española de la Editorial Herder, 1982, con el título dado en el texto. El autor recomienda “la costa oeste”, no exactamente San Francisco, que es idea mía.

(2)
F.A. von Hayek, The Constitution of Liberty, University of Chicago Press, 1959. Existe una traducción española de la Unión Editorial, Madrid, 1975, con el título señalado en el texto.

(3)
Ludwig von Mises, Human Action, Yale University Press, 1949. Existen numerosas ediciones en español, la más reciente la de Unión Editorial, Madrid, 1991, con ese título.

(4)
William Graham Sumner, Folksways, Londres 1904.

(5)
Mises, La acción humana, capítulo IV.

(6)
Ver Mateo V, especialmente versículos 20-48, también X, 37-39 y XIX, 21-22.

(7)
Mateo, VI, 1-5

(8)
K.R. Popper, The Open Society and Its Enemies, Princeton University Press, 5ª. Ed., 1965. Existe una traducción castellana con el título: La sociedad abierta y sus enemigos, Buenos Aires, Argentina, 1967, Ed. Paidós, 2da. Versión.

(9)
Henry Maine, Ancient Law, Londres, 1864.

(10)
Bernard de Mandeville ya anunciaba en 1707, con algún sarcasmo, esta distinción en su Fable of the Bees of Private Vices Public Benefits. (La edición en español, La fábula de las abejas o los vicios privados hacen la prosperidad pública, es del Fondo de Cultura Económica. Traducción de José Ferrater Mora, México, 1982).

(11)
Henry Hazzlit, The Foundations of Morality, Van Nostrand Co., Los Angeles, California 1964. Traducción española de Eddy Montalda, Los fundamentos de la moral, Fundación Bolsa de Comercio, Buenos Aires, 1979.

(12)
Adam Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, Londres, 1776. El Fondo de Cultura Económica la editó en español en traducción de Gabriel Franco, México, 1958.

(13)
George Gilder, Wealth and Poverty, Basic Books, The Publishers, Nueva York, 1981. Existe también edición en español, con el título Riqueza y pobreza. Traducción de Rafael Urbino, Ed. Sudamericana, Buenos Aires, Argentina, 1982.

(14)
Israel Kirzner, Competition and Entrepreneurship, The University of Chicago Press, 1993. En español, Competencia y función empresarial, Unión Editorial, Madrid, 1975.

(15)
George Jellinek, Allgemeine Staatslehre, Berlín, 1900; lo mismo su System der subjektiven oeffentlishen Reshte, 2a. Ed., Tubinga, 1905.

(16)
Véase, por ejemplo, las Normas de conducta comercial, de la IBM.

(17)
José Ortega y Gasset, La rebelión de las masas, Espasa Calpe Mexicana, S.A., 1937.

(18)
David Riesman, en colaboración con Reuel Denney and Nathan Glazer, The Lonely Crowd, New Haven: Yale University Press, 1950. En español, La multitud solitaria, pero no tengo a mano la edición.

(19)
2 Cr. 9,7; una referencia de San Pablo a Proverbios 22.8, según la edición griega de los Septuaginta.

(20)
Muy parecido al que analiza Eric Fromm en su magistral Escape from Freedom, traducido al español con el título Miedo a la libertad, Buenos Aires, Argentina, 1958, Ed. Paidós.

(21)
Lucius Anneus Seneca, De vita beata.

(22)
“...disce puer risu cognoscere matrem…”, de un epigrama de Gaius Valerius Catullus.

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